Wednesday, February 27, 2008

「漂泊的哲學--邂逅班雅明」第一講聲帶上載

2月23日(六)的講座聲帶及講稿已經上載
請點擊這裡進入序言網頁下載
注︰抱歉因為檔案損壞,聲帶於Q&A環節中途完結


第二講將於3月29日(六)舉行
建議讀本︰

"On Language as Such and On the Language of Man"
載於 Reflections, by Walter Benjamin
(圖中左面是舊版,右面是新版)
價錢︰HK$140 會員價︰HK$126
如想訂購/預留,可以電郵至︰
info@hkreaders.com
註明書本數量、留下聯絡姓名及電話。

Saturday, February 23, 2008

傅柯與認識論斷裂—初探

-By Ivan

序言書室在一月至三月期間,舉辦一系列撕開傅柯討論會,重燃起我對傅柯的興趣,於是從圖書館借了古廷(Gary Gutting)主編的《劍橋哲學研究指針﹕傅柯》(The Cambridge Companion to Foucault),裡面收錄傅柯恩師剛居朗(Georges Canguilhem)一篇討論傅柯的文章﹕《人之死,或我思之消逝》(The Death of Man, or the Exhaustion of Cogito)。

有人以為傅柯的論述屬於批判理論,其實不然,傅柯反對人文主義(humanism)傳統,他的論述亦以人文科學的起始點作為研究對象。這要追溯到一位影響傅柯的法國科學哲學家巴什拉爾(Gaston Bachelard),他提出了「認識論斷裂」(epistemological rupture),以反對柏格森理論。巴什拉爾認為在科學領域中,有一種內在的(immanent)深層結構,稱之為「認識論障礙」(epistemological obstacles),它們妨礙科學認識論的發展,其中一個例子是對項(division),例如「精神/身體」(mind/body)。然而,如果系統中突然產生了「認識論斷裂」,這些障礙會被消除,認識論斷裂最終導致了科學的發展。

基於「認識論斷裂」,我們可以瞭解傅柯的反人道主義立場,亦更能掌握傅柯對歷史的態度。傅柯亦不認為歷史是一連串連續的事件,但因為這些「斷裂」透過一些個別被忽略的事件而出現,正如剛居朗所說的,就像「一些以前未被想過的思想,即非思想(unthought),它以新的方式,重新思考」一些以前被思考過的問題。傅柯不會像結構主義者般刻意漠視歷史事件的存在,然而傅柯看出,歷史並不是我們所認為的那樣,像表面上一般具備連續性。如果拋開與「認識」(episteme)相關的獨特歷史事件來看,在傅柯的研究中,「一般的歷史」並不足以催生現代人及現代社會。

傅柯的《古典時代瘋狂史》將焦點放在十六、七世紀的轉折時期,而巴什拉爾在代表作《科學思想的形成》(la formation de l'esprit scientifique)的前言中,亦將前科學時期確定於古代至十六、十七以至十八世紀,而科學時期確定於十八世紀末、十九世紀以至二十世紀初的百多年間。古典時代恰好處於人文思想及科學突飛猛進的十八、九世紀前夕,「理性/非理性」(raison/deraison)的對項正好也主導了當時人們處理瘋癲者的整套邏輯,因為理性人(rational being)的前設是必須排除(exclude)瘋癲者在「人」的定義以外,所以《瘋狂史》對於人文科學的反思其實是很深的。

在傅柯的論述那裡,「人」沒有甚麼位置。關鍵的是,在「人類」的歷史中,我們是怎樣透過討論和實踐得出「人」這個概念。甚麼是「人」﹖不是因為哲學家和宗教思想家的討論,「人」會出現嗎﹖因為,對傅柯(起碼是性意識史第二卷以前的傅柯)來說,傳統哲學的「主體」和「客體」並不存在,只有論述的實踐(discursive practices),才能引起他的興趣。傅柯經常討論的「認識」(episteme)和權力,其實也不是一種實體,它們不過是一種關係的構成,這種關係無處不在,它呈現為一塊無邊無際的論述性網絡(discursive network)。

一般相信,關於人的現代哲學產生於笛卡兒的話﹕「我思故我在。」笛卡兒的「我思」(Cogito)揭示了「人」作為「意識主體」的特質。然而這個「我思」是否導致「我」的「存在」,這受到後世哲學家的質疑。康德提出了「甚麼是人﹖」的問題,糅合了笛卡兒的獨斷論和休謨的經驗論,既從經驗(the empirical)亦從超驗(the transcendental)層面去看這個問題,「我思」被解釋為「自在之物」(thing-in-itself),「我」(I)無法掌握「我自己」(Myself)。但隨著十九世紀實證科學的興起,「人」作為「意識主體」的超驗特質日益受到神經科學的挑戰,尤其是蓋爾(Gall)的大腦醫學(cerebral physiology),對實證主義者孔德(Comte)來說,從康德(形而上學)到大腦醫學(科學),正好是人類精神進步的歷程,而科學之取代形而上學,正好將「人」變成了實證科學的處理對象,人失去了「主體」的位置。

我們認真想一想,大腦醫學的出現,不正是「斷裂」了「精神/身體」的「對項」嗎﹖從此「精神」、「心智」被當成「身體」的一部份,而傅柯在《規範與懲罰》中提出的全景式監獄(panopticon)景觀,亦落實到社會人文科學研究及社會實踐中,這是否也將「個人/社會」這個對立項作為一種現代人對社會的認識論障礙加以「斷裂」呢﹖傅柯對認識論的重新審視,往往能夠引發我們對科學和現代社會更多的思考。

《詞與物》列出了人文科學的三大主要學科﹕語言學、經濟學及生物學,這三大學科在康德的時代漸漸成熟,分別取代了以前的普通語法、交換及價值理論及自然史。箇中的斷裂固然明顯,但關鍵的是,這三大新興學科亦彷彿回應了康德的問題﹕「甚麼是人﹖」從三方面闡釋現代「人」的概念。

剛居朗認為,傅柯從上述一系列的思想史事件,看出十八世紀到十九世紀的斷裂,從「我思」到神經科學,每個人的「自我」被重新認識、闡釋。而在十九、二十世紀之交,胡塞爾提出的現象學及弗洛伊德提出的精神分析,又彷彿實證科學發展過後的又一次斷裂,前者將「我思」理解為意識層面的活動(acts),後者將之理解為意識與潛意識的歧異。站在這一系列事件之上,剛居朗相信,傅柯採取一種新的、非笛卡兒(non-Cartesian)亦非康德(non-Kantian)的認識論,他相信傅柯受到巴什拉爾的影響,後者將笛卡兒的話改寫為被動的"cogitatur ergo est",即是說,「我思」變成為「被動」的活動。傅柯導致的轉變是對於人文主義和古典時代哲學的一次重新整理,也許能夠重新梳理出問題的脈絡。

Sunday, February 17, 2008

哲學隨談(一)—中國哲學與當代處境

(話說本人向來慵懶,好些計劃總是蘊釀多時,或拿不定主意,或有許多顧忌,以致遲遲未能實踐。就這個Blog而言,我們早有要將之好好發揚的想法,但始終提不起勁,所以總是寫不出文章來。趁著今夜多喝了兩杯,帶半點醉意,算把胸憶直述,也當是此Blog經營的開始。)

(哲學是老本行,可不敢說熟悉。凡讀哲學者,相信一生都會疑惑,「哲學何所為?」自問不敢有答案,卻也可以開始隨談,把這些年來所學所思,作一點總結。說是隨談,概因未有一系統性之定見。與其說有一弘大之視野與思索,不如把少少所思,點滴寫出,可能更易明瞭。拋磚引玉,亦未可知。故云隨談。)

憶早年入門,乃因對中國哲學與文化多有所思。心中常自忖,我中華五千年文化傳統,必有可取之處,能發揚世間至理。至大學時代,接觸唐牟兩師學說,更覺中國哲學之深遼明遠。一時間儒家、道家、佛家,似乎人生至理,莫過於此。

然而讀之有年,思之越深,則要不客氣說一句,自唐牟以後,中國哲學實在無甚足觀。(趁今夜半醉,不妨直舒胸憶。平日待人之顧忌且放之一旁。)想唐牟所開創新儒家,實有一劃時代的格局。借吳明先生(牟先生弟子)語,有新儒家一代,都是被時代拷問,在國難當中,思考人生、國家、世界之問題。凡讀唐牟二先生書者,必覺其對中國文化之憂患,似乎中國文化在當世是最艱難的時刻。但當時的國難,今日意義已失。雖說有第N代新儒家,可是其視野氣魄與先哲相比實在差之太遠。今日謂新儒家者,極其量只算是「為現代哲學提供一點參考」。怎似得唐牟二位,「為往聖繼絕學,為萬世開太平」?當代新儒學自熊十力、梁漱冥始,至唐牟算是大成。思索的都是中國文化的大問題。牟先生以道德理想主義為中心,與西方的德意志觀念論相比,可謂毫不遜色。但自唐牟以後,有哪位學者敢以此為哲學的核心?

本人大膽的說一句,凡是真正的哲學,都是倫理學的(ethical)、政治學的(political)。意思是哲學一定要對我們的生命、世界有所言說。一般的老生常談:「你也有點道理,他說的也不錯。」對不起,本人不賣賬。能稱得上哲學就要有立場,有所指。更甚者,對生命要有啟示,enlightenment 是也。如果有哪一種哲學,含糊其詞,總不肯下結論,那麼它就不能算是哲學。哲學跟科學不同,它不能說有待研究,它當下就要有判斷,因為人生就在當下。對當下不敢說,或稍有遲疑的,它就是鄉原,是討人喜歡。不,真正的哲學不需要這種滑頭。就此而言,當代新儒家至唐牟為止,都是真正的哲學。對比今日所謂新儒家者,唐牟高遠之不可追,怎能不使人凄然淚下?

自唐牟以後,中國哲學就只剩下兩條路。一路是以考據為哲學。現在所謂中國哲學,有過半其實是考據。把諸多經典從地裡挖出來,製造多個不同版本,查証無數字詞。剩下的,包括新儒家,就希望把中國哲學重新包裝,當成商品,拿到國際市場上推銷。越多外國人有興趣,他們就越興奮。你們談環保嗎?天人合一就是了。你們談社群主義嗎?儒家禮教就是嘛!彷彿每個都是金牌推銷員。但是,這就是哲學嗎?這對當前的中華文化有意義嗎?對現代世界的人生有啟迪嗎?

我敢說是沒有的。這些年多,接觸過不少年輕人。他們有思想有感受。真正觸動他們的,並不是那些挖出來的古典,也不是「儒家也有呀」的虛榮。文化研究和社會學在年輕人之間的魅力要比中國哲學強多了。有人要怪他們忘本、趕潮流嗎?我卻要欣賞他們。因為這才是我們身處的社會。對自身、對世界的反省本來就應該由當下開始。我們的當下就是後現代,就是價值多元,就是思考真善美的絕對價值在當下的分崩離析。能夠回應這些的才是有倫理學和政治意味的思考。在這處境下,唐牟的世代已然遠去。他們還可以說,在共產黨的唯物論面前,世人應該重拾對道德、價值的肯定,建立整全健康的人生。但今天,面對價值的薄弱,意義的虛無,至少對我和不少同輩而言,絕對的價值已經永遠失落。這就是中國哲學在現代失去市場的真正原因。

借用Bauman的講法,我們已身在liquid modernity。沒有永恆的價值,也沒有要被解放的傳統。意義在今日就像喜馬拉亞山的空氣一樣稀薄。這跟中國哲學所緣起的時代實在太過不同。至唐牟為止,他們還相信道德的價值。雖然如此,但牟先生的《五十自述》其實已經透露出後現代的端倪。在<文殊問疾>一章,牟先生也承認,生命沒有必然要轉化的理由。生命可以沒有提昇,任其自流。能轉化是沒有理由的神祕,是生命的奧妙。也正因如此,方有無窮大悲。面對生命的無助,任何哲學都是無力的。雖然牟先生曾說儒家是理想主義,不是樂觀主義。但就牟先生能不顧此生命的奧祕而仍然高舉人生的意義言,他還是蠻樂觀的。

到底,我也如牟先生一樣,是一個樂觀的理想主義者。我願意相信,無論如何稀薄的價值,還是有人生的意義,還有不朽和公義。不朽和公義沒有形而上的根據,卻可以存在於人與人之間。只要有人認為偉人還應該被尊重,貧窮還應該被消滅,那麼「永恆」就在我們之間。之所以說哲學到底是倫理學和政治學,因為在這個世代,價值已從形而上被拉下到人間,溝通和共感成為價值最後的根據。哲學,就是那溝通的過程。

Monday, February 4, 2008

未發財先立品

刊於《星期日明報》 2008年01月27日

文/Daniel


如果一盤生意兼顧社會變化和發展,不以賺錢為唯一目的就是社會企業,那麼,筆者也算是一個社會企業者。本書把社企稱為「愚公」,多少也讓我有點感慨。

現代社會有高科技和體制讓我們移山填海,卻沒法讓我們對抗商業社會中適者生存、汰弱留強的森林定律。在資本家商場競逐,屢創企業神話的背後,多少農民工人被遺忘,多少生態被破壞,多少老弱被邊緣化?「成熟世故」的人可能會說:這就是社會!這就是現實!剝削工農地球生病的報道太多,世故者環伺,可能真的讓你以為這些都是理所所然,變得「成熟」起來。但只要翻開《新愚公移山》,看過一個又一個社會企業創業的故事,你就會知道,原來森林定律不是必然。

社會企業特別的地方是,他們不是社會工作者,靠的不是社會福利或捐助。他們是正式的企業,以賺錢為目的。如果虧本,同樣要結業。他們是在商場內與各資本家競爭的一分子。有些大企業,在賺得太多以後會想發財立品,成為良心企業;但社企卻是未發財先立品。對社會企業而言,社會責任和盈利同樣重要,因為沒有盈利就社會企業就要結束,沒有社會責任他們就失去創業的意義。他們要證明「貢獻社會和有持續的盈利,同時達到這兩個目標,不是不可能。」

《新愚公移山》把十個社會企業的故事娓娓道來。過程中不但見到每位創業者過人的毅力和創意,也可從中了解到社會企業要對付的社會、環保和貿易問題。跟「愚公移山」一樣,社會企業是嘗試憑理想改變現實的故事。







《新愚公移山——十個社會企業創業者的故事》

主編:謝家駒

出版:社企創業者論壇/香港