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Monday, May 31, 2010
Monday, May 24, 2010
阿甘本第一講﹕主權、法、生命、例外狀態 (初擬講稿)
阿甘本第一講﹕主權、法、生命、例外狀態 (初擬講稿)
意大利當代哲學家阿甘本，從研究班雅明開始，將傅柯的「生命政治」、漢娜‧鄂蘭的「人的境況」，甚至卡爾‧施米特的「政治神學」融會貫通，最終成為一套關於主權、生命及法律的宏大論述，亦開創了關於「例外狀態」的討論。這次討論會希望透過他的兩本論作﹕homo sacer(受譴咒人)和state of exception(例外狀態)，初步解讀阿甘本對於法、主權和生命的討論。
討論之目的﹕
講者想藉著對阿甘本這本專著引發一般性討論，令大家有一個機會思考主權與法律、主權與我們的生命有甚麼關係。
香港與最高主權(北京政府)的關係，是一個特殊的例子，雖阿甘本等西方學者/哲學家並未以香港作為一種主權形態去討論，阿甘本的理論亦未必能夠套入香港的特殊情景裡，但無疑可引幫助我們去了解與我們息息相關的生活事情。
阿甘本何許人﹖
出生於羅馬，現於威尼斯省iuav大學(universita IUAV di Venezia)任教，亦任教於巴黎的國際哲學學院(College International de Philosophie)及瑞士莎士菲的European Graduate School。他亦曾於維羅納大學及馬切拉塔(Macerata)大學任教。
阿甘本在羅馬大學受教育，他的研究生涯早年集中於美學，兼及語言學、語音學、詩學及中世紀文化，他的學術研究對象以海德格和本雅明開始，尤其對後者更為嫻熟，他曾參與海德格論赫拉克里特(1966)及黑格爾(1968)的Le Thor講課，更曾編輯本雅明文集的意譯本直至1996年。
1981年阿甘本在法國國家圖書館發現當年本雅明流亡巴黎時留給巴塔耶的手稿，其中的《論歷史的概念》對阿甘本後來的研究路向更是影響深遠。正是在本雅明的遺稿中，阿甘本發現他與納粹法學家施米特就主權例外性展開的討論。
閱讀阿里士多德《政治學》、《尼哥馬各倫理學》及《論靈魂》，還有古典晚期及中世紀學者對這些文本的注疏，令阿甘本對政治理論感興趣。阿甘本閱讀法國哲學家南希(Jean-Luc Nancy)的《解構的共通體》(1983)及布朗肖的回應文章〈羞恥的共同體〉(la communaute inavouable, 1983)，這些文章都是應當時歐洲共同體出現關於「共同體」的討論而寫的，並影響阿甘本寫了《來臨中的共同體》(The Coming Community)，在書中他像本雅明一樣期望彌賽亞式未來共同體。Homo Sacer(1995) 的副標題為《主權權力與裸命》(Sovereign Power and Bare Life)，是他回應阿倫特和傅柯分別對極權主義及生命政治的論述而寫的，接著阿甘本寫了分別以Homo Sacer為名的一系列著作，繼續擴充對「生命政治」的討論﹕
1. State of
2. Il Regno e
3. Il
4. Remnants of
阿甘本的近作為 “What is Apparatus?”一書，書中討論傅柯的apparatus和dispositif兩個概念。
施米特何許人﹖
威瑪共和時期的德國法學家，出生於羅馬天主教傅統濃厚的萊茵河地區，他於1933年在柏林大學擔
施米特活躍於法學圈子的歲月，恰好是威瑪共和時期，由於兵變、共產黨和納粹黨等準軍事極端黨派的騷動，當時德國政局動蕩，而施米特正希望維護國家頒佈緊急狀態的主權及憲法賦予的獨裁權力辯護，他的《論獨裁》(1921年)就提出憲法賦予總統頒緊急狀態法令的權力是一種合法的獨裁權力。《政治性的概念》(Begriff des Politischen)提出在政治上擱置一切社會的、意識型態的、文化的主張，回到最基本的「政治性」，施米特認為分辨「敵/我」、認清「敵/我」就是政治性最基本的問題，所以國家必須從內部排除國家的一切敵人。而《政治神學》則是對主權的學說(由於主權是絕對的及高於法律的，因此稱作「政治神學」)，施米特在裡面提出他的名言﹕「主權者決斷例外狀態。」施米特對自由主義所作深入批判，令其思想影響深遠，哲學家如列奧‧施特勞斯、本雅明、德里達、阿甘本、陶伯斯(Jacob Taubes)、阿倫特、齊澤克等，均注意到施米特的思想及他提出的問題。
我們會談到「法」與「主權」的密切關係問題，而這個問題是由施米特提出的，他在《政治神學》中說﹕「主權者決斷例外狀態。」而按照施米特的意思，在「例外狀態」任何重大到影響國家主權的政治及經濟危機引發的，國家最高主權會在這時候「懸置法律」甚至「整個憲法系統」，而頒緊急狀態令或各種行政法令。施米特在威瑪共和時候寫《政治神學》，以界定主權的問題，而「主權」是一個高於法律的絕對永恒之權力(博丹《共和六論》)，它可以裁決領土內一切人的事務，所以關於主權的討論也稱之為《政治神學》。(關於「例外狀態」的來源、性質及分類，我們將在下一講裡探討。)
第一講﹕法(nomos)、生命(zoe)、主權
1. 何謂「法」(nomos)﹖法與主權的關係
Ban, Abandonment
阿甘本在闡述法的結構時，經常運用Ban和Abandonment。Ban一詞具備「禠奪公權的判決」、「逐出教門」、「咒詛」、「禁令」、「禁止」的意思，它可以指古代羅馬法宣佈禠奪公民權，也可以稱教會咒詛觸犯教會法或被逐出教門的人。而Abandonment恰好是指「遺棄」。
甚麼是「法」(law)﹖廣義來說，「法」不應單指政府頒佈的法律，亦應指一切道德的法則、社會的規範。如果我們詳加思考古今中外一切成文及不成文的法律、習俗、規範(norm)，均可發現它們有一個共通點﹕就是規範人類的行為，「法」禁止人們做某些事情，如通姦、殺人、偷竊等﹔而規範的意義，也等於設下一道界線，告訴人們界線以外的領域是「越界」，是「禁止進入」的，對現代法而言，禁止進入的領域是「違法」，對神法、原始社會的法而言，則是「禁忌」(taboo)。阿甘本認為主權的結構就是「例外性」，即一種法律透過懸置自身而對生命進行納入的原初結構。(p.28)
阿甘本接著說﹕「例外性(法與生命)的關係是一種禁令的關係。」(p.28)在Homo Sacer同一章(p. 29)也這樣寫道﹕「法律與生命原初的關係，不是應用(法律應用在人的事務上)，而是遺棄(法律將人排除於法律以外)。」
i. 法(nomos)包括「例外狀態」和「自然狀態」，而且它就是「主權者」(sovereign)或與「主權者」有密切關係 (‘Nomos Basileus’ from Homo Sacer)﹕
法本身是一種分辨正義與暴力的界線，因為分辨合法/違法是界定是否暴力的先決條件。例如維護法律的強制行為(即使該行為被認為是正義的)，不是暴力，而違反法律的強制行為便是暴力。而主權，則是暴力與法不可分辨的交匯點。(“Nomos Basileus”)
公元前六世紀，雅典立法者梭倫(Solon)將「法的統治」(kratei nomou)指為「暴力與正義之間的分界」。
The law (nomos，荷爾德林譯為Gesetz),
Sovereign of all mortals and
Immortals, this is why
It leads, violently,
The most just justice with the supreme hand.
(Pindar, quoted by Plato in the Gorgias) (p. 30)
Nomos Basileus﹕「法」(nomos)是「王者」(basileus)
柏拉圖(根據列奧‧施特勞斯所稱的「古典自然正當」，classical natural right)說﹕「法必須統治人，而不是人統治法。」阿甘本解釋說﹕這不是指「法」對「自然」的主權，而是「法」的「自然本性」(its “natural”)，即其「非暴力」的特性。
在《法篇》裡，柏拉圖引用了「自然法」，反擊智術師(sophists)對「自然」(Physis)與「法」(Nomos)的反對意見，並排除「暴力」(Bia)與「法」之間的主權混淆(智術師反對「法」，認為「法」就是「暴力」，他們崇尚「自然」，認為主權原則，正是「暴力」和「正義」(Dike)的結盟)
阿甘本認為，在柏拉圖對話的情景裡，「例外狀態」就是「暴力」與「正義」不可分辨的情態，而它亦被法(Nomos)包括其中。
施米特在《歐洲公法國際法中的大地之法》以空間性概念定義的「法」，其概念源自對品達那首詩的解釋。
在古希臘世界，法(nomos)不單指法律，也指一邦之習俗。阿甘本指出，荷爾德林將nomos譯為Gesetz，這一點很重要，因為施米特反對這種譯法。Gesetz本身指凌駕「法律」的「行政法令」，如果我們把nomos理解為Gesetz的話，那麼nomos背後指的就是頒佈「行政法令」的「主權」了。阿甘本說，nomos指法律效力(Rechtskraft)不受法律仲裁的純直接性。nomos不是單純的法律，而是與法律的實際效力有關。品達這首詩被柏拉圖引用於戈吉阿斯篇裡，「法」被解釋為是為了「最高的正義」(most just justice)而施行「暴力」。
霍布斯的「自然狀態」(或﹕每個人對抗每個人的戰爭bellum omnium contra omnes)並非缺乏「法」或「主權」，只是「主權」在每個人身上而已，「自然狀態」背後有一個「對抗所有人的自然法」(natural ius contra omnes)。霍布斯所講的「自然狀態」其實是國家裡可能存在的一種情況，而不是時代狀況。而阿甘本認為，即使在霍布斯的「自然狀態」中，也有法的存在，而「例外狀態」與「自然狀態」本來是同一方向的兩個位置。
如果按照「自然狀態」的意義，是每個「自然人」(自然狀態下的人)自願交出自己的主權給一個最高主權，但按阿甘本的講法，在原初「自然狀態」中，其實已經有一個控制每個「自然人」行為的「自然法」，只不過每個「自然人」都有「主權」，而每個「法律人」都必須服從於最高主權而已。
事實上，「法」與「主權」之間的分野並不是截然分明的。阿甘本對品達詩的解讀是為了追溯施米特在《大地之法》中為「法」所下的定義，而阿甘本沿襲施米特的理論，卻根據本雅明的《對暴力的批判》而對其作出修正。(見《例外狀態》一書)
ii. 主權的運作邏輯(‘Logic of Sovereignty’ from Homo Sacer)﹕
「內部/外部」(inside/outside)的討論﹕
主權的悖謬﹕主權在「法」以外，卻有能力聲稱一切事物在「法」以內。而對施米特來說，主權在法律系統中的原初結構(originary structure)，就是一種「例外狀態」，在《政治神學》中，施米特也說主權可證實自身無須透過「法律」來產生「法律」。而且他認為，主權是整體性的(in toto)﹕如果主權並非同時並存於司法系統之內/之外，主權就不能成其為一個整體。
「排除式納入」(exclusive inclusion)與「納入式排除」(inclusive exclusion)
阿甘本說﹕「例外狀態」是一種「排除狀態」，它像「個別事例」一樣從「普遍規例」中被排除出來。但「排除」最常見的情況是﹕被排除者並非如它被排除一般，與普遍規例亳無關係。那麼，被排除出規例者與普遍規例有甚麼關係﹖就是透過懸置規例的形式，與這些規例保持關係。
每個「政—法」系統(politico-judicial system)都在「排除/納入」，簡單地看，「被(法律)納入者」是常態/正常人，「被(法律)排除者」是例外者/非正常人，但阿甘本認為並沒有這樣簡單，他認為兩者都滲透著對方的特質。所謂「排除式納入」，是要以排除方式來納入，而「納入式排除」則是以納入方式來排除(如港英政府對待越南難民，是以「納入方式」排除於港人身份以外)。
所謂「納入式排除」，我們可以從納粹德國對「德國境外猶太人」實施「非德國公民」甚至「非人」處理方式的法學假定，及美國對阿富汗對境外伊斯蘭恐怖份子的關押處理作例子。納粹德國必須將在德國境外的猶太人納入納粹法令的有效範疇底下(納入)，才能把猶太人排除於其法律以外(即對其施行種族滅絕)，而美國亦需假定伊斯蘭恐怖份子為美國反恐法令有效的處理對象(納入)，才能把他們排除於正常人的範疇以外。其實正常社會公民之所以受到法律約束，亦基於同樣的假定﹕即主權根據法律界定個體為其公民(納入)，才能於「例外狀態」時將其排除於法律範疇以外(即不在法律以下)。
施米特與阿甘本的主權論述有甚麼不同﹖
阿甘本運用施米特對主權者的定義﹕「主權者就是有權決斷例外狀態(或「懸法」)之人，透過「例外狀態」，法律雖沒被廢除，卻被「懸置」，法律仍存在但沒有效力。」但施米特的目的是要把「例外狀態」的「必然性」納入「法治範圍」之內，而阿甘本則提出所有生命不可被法律納入(subsume)其中，並認為「法」是為了「生命政治」的目的而對「生命」實施「禁令」(ban, banishment)。書中認為，「緊急狀態」就是透過「排除的形式」，把生命和必然性納入到法律系統內。原來在法以外的「生命」，雖被「納入」到「法」之中，成為被描述的「生命」，卻必須受到「法」的「禁令」，而「主權」正是這種機制。(wiki: homo sacer—筆者有所擴充)
施米特﹕(分辨「敵我」或「內部」/「外部」)
阿甘本﹕「主權」借助「法」，對「內部」/「外部」生命完全實施「禁制」(ban)
à排除式納入+納入式排除à兩者都是「法」所禁制的對象
iii. 「法」的「潛在可能」問題(‘Potentiality and Law’ from Homo Sacer)﹕
潛能(potenza, potentiality)﹕阿甘本借用阿里士多德《形而上學》中有關「存在」特性的概念(「潛在可能」[potentiality, dunamis]的另一面是「事實性」[actuality, energeia])
施米特﹕現代有關主權的憲政問題，主要圍繞在「憲法權」(constituted power)背後的「制憲權」(constituting power)，制憲權可以懸置憲法。但因為制憲權不隸屬憲法權的制度下，所以憲法無法限制制憲權的行動。制憲權與憲法權的關係就像阿里士多德的「潛在可能」與「事實性」般複雜，關鍵在於如何看「潛在可能」的存在和自主性。
不過在《形而上學》裡，阿里士多德也說﹕潛在性是按照事實性(actuality)推出的存在特性，而且……
“A thing is said to be potential if, the act of which it is said to be potential is realized(i.e. becomes energeia), there will be nothing im-potential.” (一旦，潛在性實現，從可能變成真實，就不就存在「否 定的潛在性」) —《形而上學》(
從阿甘本將「主權者」當作阿里士多德的「存在者」來看，「例外狀態」是「主權者」的「潛在可能」，而當這種情況變成事實，就不再存在這種狀態存在與否/決定與否的「潛在可能」。阿甘本的「主權權力」就是法律系統以外的一個「潛在可能」。
梅爾維爾的中篇小說《公證人巴特爾比》(Bartleby, the Scrivener: a Story of Wall Street)，主人翁巴特爾比對一切問題的標準答案是﹕"I would prefer not to."這句話被阿甘本看作拒絕選擇決定(做或不做/變成或不變成怎樣)的潛在可能﹕
to do/not to do
to be/not to be
[I prefer not to……be/do!]
2. 何謂「生命」﹖
阿甘本在序言中引用了阿里士多德(古希臘哲學家)的解釋﹕生命有兩重意義—
1. zoe: 動物性的生命，阿甘本將之理解為「裸命」(la vita nuda)
「裸命」本是從阿倫特引用而來的概念，阿甘本將“zoe”連繫到阿倫特在《極權主義的起源》裡對難民「裸命」的描述。
2. bios: 具備特殊特質的生命，即我們所說的政治生命
例如哲人的沉思生命(bios theoretikos)與享樂主義者的生命(bios apolaustikos)
-在古典時代，zoe(活著的生命)被排除在城邦生活以外
阿甘本追溯法的本原。他寫道，透過讓它進行排除式運作，同時賦予它自成政治控制主體的權力，「法」具備界定何為「裸命」(zoe)的權力。根據阿甘本的說法，阿里士多德透過一個同時排除及納入「裸命」的機制來界定政治生命。阿里士多德說，人是一個生來具備生命(life, zen)的動物，卻要根據「幸福生命」(good life, eu zen)來生存，而「幸福生命」可透過政治來實現。在古代政治概念中，「裸命」必須透過國家轉化來變成「幸福生命」，即「裸命」預定地從國家的更高目標中被排除，卻同時被納入以轉化為「幸福生命」。而主權作為一種「例外狀態」從古代開始形成概念。根據阿甘本，將「裸命」納入政治考慮的「生命權力」，在現代政治中更加顯著，卻在西方主權概念開始以來就存在了，它的「排除」結構對「主權核心概念」來說最為基本。(wiki: homo sacer)
傅柯《性史》〈第一卷〉結尾指出自然生命(i.e. zoe)被納入國家權力的機制和計算中，於是政治變成了「生命政治」。阿甘本將被現代國家主權透過「生命政治」將其納入管轄、計算下的「裸命」(la nuda vita)，zoe和bios，就像voice和language之間的關係，前者是自然的、沒有意義的，後者被賦予了意義。
在古代羅馬人的語言中，他們不再區分zoe和bios，vita(複數vitae)兼具這兩重意義。這更接近生命政治的情境。因為在羅馬公民權內，每位公民的生命(vita)中都隱含著一個動物性的生命(zoe)。
homo sacer (神聖人、受譴咒人、牲人)
甚麼是「受譴咒人」(牲人)﹖
homo sacer是拉丁文，是一個古羅馬法學詞彙)，其意義為「神聖的人」(sacred man)或「受譴咒的人」(accursed man)
古代羅馬法對homo sacer有兩重法律解釋﹕
1. 人法領域(ius humanum)﹕一個受禁制(banned)的人，他就是「受譴咒人」，羅馬法將他排除出公民權的範圍以外(不受羅馬公法保護)，任何人殺死他均不會觸犯羅馬法
2. 神法領域(ius divinum)﹕「受譴咒人」是「神聖的」(holy, sacred)，他不可被接納為宗教祭祀儀式中的祭牲(sacrilege)
在羅馬帝國統治下，一個因為犯下罪行而被禁制於社會以外的人，他的所有公民權利被禠奪，因此他將成為一個「神聖的人」(homo sacer)，他既是「神聖的」同時也是「受咒詛的」﹔由於他所有公民權被禠奪，他將不受羅馬法保護，任何人隨時可以把他殺死﹔另一方面，由於他的生命被視作「神聖」，他在宗教祭祀儀式中不可充當祭品。
或曰﹕羅馬法無法在被稱為homo sacer的人身上運用，雖然他仍在法律的「咒語」下。阿甘本把它定義為「人類的生命……惟獨以被排除的形式而被納入法律系統裡。(即﹕人類可以被殺害的可能)」。所以homo sacer既同時被排除於法律本身，卻也同時被納入。
阿甘本從人類學家Marcel C. Mauss與H. Hubert的著作《關於獻祭本質與功能的理論》中，找到關於原始社會將「神聖」與「禁忌」連繫起來的討論，這本書提出「聖物」的特質﹕許多聖物都是禁止觸碰的，這說明神聖之物本身都是一個原始社會裡的禁忌，而不潔之物同樣是禁止觸碰，這說明了，disgust(令人不悅)與horror(神聖的恐怖)有共通之處。關於一切「禁制」(包括「主權」的禁制)，其意義亦是含混的(ambiguous)﹕「被禁制的人」同樣有其含混的特質，既是禁忌，亦不在法律/法律保護的範圍以內。
所謂「禁忌」，同時也體現了「禁令」(ban)的意義，就等於法之於生命所實施的「禁令」
有罪 = 不潔 = 禁止觸碰ßà社會禁忌 = 神聖
為甚麼囚犯不是homo sacer﹖
因為囚犯仍處於社會法範圍以內，擁有公民權及受法律保護，按傅柯的說法，監獄只是一個規訓的場所，而homo sacer是指那些公民權利被禠奪，不受法律保護，卻仍受「法律禁制」影響的人，例如集中營就是一個法律被懸置的地方。
阿甘本也指出，「主權」也是一個homo sacer﹕
homo sacer也是主權者(sovereign, Basileus)的鏡像，即﹕國王、總統、皇帝，一方面他處於法律之內(所以，他作為一個自然人，亦可被控告，例如犯下「叛國罪」。另一方面他亦在法律之外，因為作為一個政體象徵(body politic)，他有隨時懸置法律的權力，即宣稱「例外狀態」。
因為「主權者」(sovereign，指擬人化的主權/掌控主權者)有「例外性」的特質，「主權」(sovereignty)處於「法」之外，就像homo sacer被放逐出羅馬法範圍以外，但主權也是神聖不可侵犯的。「主權」將自己「生命化」，將自己以「主權者生命」的形式，納入法的範圍以內。
納粹德國流亡美國的法學家坎托洛維茲，曾寫過一本名為《國王的兩個身體﹕中世紀政治神學》的書。所謂「國王的兩個身體」，原指主權者的身體(國王的身體)有政治的象徵意義(political body)，也有宗教神聖的象徵意義(sacred body)，所以才名為「國王的兩個身體」。
他指出中世紀法國國王駕崩時，正如主權理論奠基者博丹(Jean Bodin)指出﹕主權是一種絕對及永恒的權力(absolute and perpetual power)，因為國王正是國家最高主權的象徵，所以國王的身體會以宗教儀式燒成骨灰，工匠也會按國王臨終時的身體模樣造一具蠟像，象徵國王的身體及其王權永遠不死。
另一位法學家Giesey指出，其實早在古羅馬，已有將臨終的羅馬皇帝作為獻祭的宗教儀式(consecratio)，這些討論，都突出西方政治傳統中將主權者神聖化的證明。
“sacred”在意義上的含糊特性﹕
「神聖性」總是涉及「禁忌」(taboo)
1. 馬賽爾‧莫斯與H‧于伯特在《關於自然與獻祭功能的論文》中提到「聖物的含糊特質」
2. 涂爾幹在《宗教生活的基本原則》亦提到「神聖此一主題的含糊性」
àdisgust與horror本是同一事物，而神聖亦與禁忌、污穢有一定的關連。
含混性的意義﹕
sacratio(獻祭)、consecratio(皇帝身體獻祭)與homo sacer三者看來有區別，但從可/不可獻祭來看，它們同樣是「法」對「裸命」的管轄
「聖物」也是被排除於一般秩序以外，被納入於「神聖之物」的範圍內
「狼人」(homini lupus)作為最早被實施「禁令」的homo sacer形象 (homo sacer, p.104-5)
德國法學家耶林(Rudolphe Jhering)在《羅馬法的精神》(l’esprit du droit romain, p.282)中說﹕「被譴咒者最初的整全特性(entire character)，展示它並非在憲法系統(constituted juridical order)的土壤中出現，而是可上溯至前社會生活時期。」他舉出古代日耳曼/斯堪的納納亞社會中的「狼人」作為homo sacer的例子，狼人(wargus)也被稱為擾亂和平者(Friedlos)，通常指任何在群體中犯事的人，他們會被排除出群體外。這種傳統延續到中世紀，中世紀法律對其實施「禁令」﹕任何強盜(bandit)可格殺勿論，而對其實施「禁令」(to ban someone)就意味任何人可以傷害他甚至戕害至死。
強盜的生命就像神聖人一樣，他並非與城邦(city, polis)和法律毫無關係的動物性生命，卻是踏在「糾纏不清的閾限」(threshold of indistinction)上。
古羅馬父權制度下的生殺支配權(vitae necisque potestas)與在羅馬法的運用﹕
vitae necisque potestas指父親對兒子生命的支配權 (就像阿伯拉罕獻祭兒子以撒的權力)，在羅馬法裡，生命(vita, vitae)惟一出現在此術語中。
magistrate imperium 指法庭掌生殺大權的裁決權
在古羅馬，父親的權力就相當於後者，法學家Valerius Maximus甚至這樣定義﹕父親的potestas就是imperium privatum (私法領域的裁決權)，Calpurnius Flaccus舉一例子﹕父親根據其支配權(potestas)的道德(virtue)，將兒子交給法庭的行刑者，兒子卻拒絕了，並正確地要求父親擔任行刑者。
pater是父親，而國家(patria)是父權的延伸，每個公民進入城市的時候，他都處於國家的生殺大權(vitae necisque poestas)之下，而他將不會被當作祭牲，所以這已象徵每個公民都有成為「被譴咒人」(homo sacer)的潛在可能。
霍布斯式「自然狀態」是否等於「例外狀態」﹖(homo sacer, p.105-7)
阿甘本指出﹕霍布斯的自然狀態就是內在於城邦的(法律產生前的, prejudicial)可能情景，它在政體內構成或居於其中，就像例外狀態般是一種「城邦分崩離析」(dissolutio civitatis)的狀態。
然而這些「分崩離析狀態」的存在形式
3. 「法」怎樣與「生命」相聯繫﹖
1. 主權的生命化
坎托洛維茨(Ernst Kantorowicz)﹕《國王的兩個身體》(King’s Two Bodies)
這本書探討的，正是中世紀的政治神學，它將中世紀最高主權(國王本人)與生命(國王本身)結合一起來討論(對比古代中國﹕天子的健康亦與國運攸關)。中世紀國王的身體既是一個主權的象徵，也是一個神聖的身體，國王死後，身體會制成蠟像(wax effigy)，象徵主權者永不滅亡。
博丹(Jean Bodin)是主權理論的始創者，亦將主權解釋作「永恒及絕對的權力」(puissance absolue et perpetuelle)，他認為，「主權」讓國王的身體因為承受王者尊嚴(royal dignitas)而存活。在博丹的時代，法國處於與教廷的鬥爭，所以他在《共和六論》中要將國王作為最高主權者的權力絕對化以抗衡天主教會對法國的影響。
坎托洛維茨認為，這是基督教的傳統，因為基督受難的身體有其神聖力量。在「基督教—博丹」的「法學—神學」語境中，國王就是主權者，也就是神化了的國家主權形象，不把「主權」神化，就不能將世俗國家放置到法律最高的位置上。
而另一位法學家Giesey在其著作“The Royal Funeral Ceremony in Renaissance France(1960)”中則認為，這項法國儀式(蠟像)與古代羅馬的consecratio(皇帝奉獻祭)相關聯。所謂「奉獻」是將駕崩的羅馬皇帝屍體焚化作為奉獻，分兩次，首先是處理屍體(in corpore)，然後是處理蠟像(in effigie)，皇帝的肉身會以莊嚴但非官方的形式焚燒，骨灰會放進神龕內。(Die römische Kaiserapotheorie) (Homo Sacer p.95)
[作者(Agamben)從homo sacer不受法律保護這一點(即人法方面)，聯想到主權者處於法律範圍以外的特質]
2. 生命的政治化(The Politicization of Life)
傅柯的「生命政治」﹕
《性史》第一卷﹕指出阿里士多德認為「人是一頭動物，他比其他動物額外地具備政治生存(poitical existence)的能力」的見解，作為「生命政治」的開端，並探究人的「主體化過程」，即從古代到現代的過程中，個人的主體怎樣將自己變成主權的從屬(subject)。
傅柯在《規訓與懲戒》中，提出「權力」透過「知識」形式的話語，令囚犯規訓自身的行為。但他在《性史》提出一種新的權力形式，這種權力運作於個體的生與死之中，透過規訓個人主體的性行為，如禁戒手淫、禁止性濫交、如何避孕等知識。在1976年的講課《必須保衛社會》(
在必須地理性解釋權力的時代，生命權力被用來強調對生命的保護而不是死亡的威脅，除此以外還有對身體的管制，與及其他權力技術的生產，例如「性」這名詞。對習俗、習慣、健康、生育活動、家庭、「血統」及幸福的管制，均可被視為生命權力的直接例子，正如任何一種國家作為一個「身體」的概念及任何對其生命不可或缺的國家權力運用一樣。
「生命政治」與「規訓」關係密切，是「規訓」的核心。「規訓權力」針對作為眾多個體(individuals)的人群(people)，將他們視為被訓練、懲罰、利用及監控的個體﹔而「生命權力」則針對作為一群人(a people)的個體(individuals)，視作一個人種，或一個被調節(regulate)、定型(characterize)、動員(mobilize)及預測(forecast)的群體。
“…… in terms of his relationship with the sovereign, the subject is, by rights, neither dead nor alive. From the point of view of life and death, the subject is neutral, and it is thanks to the sovereign that subject has the right to be alive, or possibly, the right to be dead.” (“Society must be Defended”, p.240)傅柯在這裡說明了主權賦予作為個體的人生與死的權利。而在同一天的講課(
“It seems to me that one of the basic phenomena of the 19th century was what might be called power’s hold over life …… acquisition of power over man insofar as man is a living being, that the biological came under state control, that there was at least a certain tendency that leads to what might state control of the biological.” (ibid. p.239-240)傅柯在這裡闡明了國家在生物性方面對個體的控制，並指出「生命權力」是控制生命的權力技術在19世紀最顯著的特點。傅柯接著援引古典的主權理論(classical theory of sovereignty)，追溯古典法學家在17至18世紀期間提出的社會契約論，即人們走在一起以建構出一個最高主權，他們把自己的權力委託給這個主權者，以致有主權正當性(sovereignty right)的出現。
生命政治與國家種族主義(state racism)、優生學(eugenics)關係密切……
生命政治﹕傅柯與阿甘本之異同
在傅柯的論述中，生命政治是一種全新的針對生命(即﹕個體的身體及人口)的權力機制及技術(the new mechanisms and tactics of power focused on life (that is to say, individual bodies and populations)
阿甘本在homo sacer裡延續傅柯的分析並將「生命政治」重建於傅柯恰好想切斷的獨特領域﹕主權範圍。阿甘本認為主權權力恰好與「裸命」而不是與「擁有權利的資格」(capacity to bear rights)相關。根據阿甘本的論述，但認為「生命政治」不是個體主動去承認並成為主權的從屬者，而是主權者怎樣透過生命政治把這些個人主體的「赤裸裸的生命」納入其下，成為法律保護/管轄下的「個體」。而且，阿甘本拋棄了對「性」的討論，認為這只是「裸命」的一道「面孔」，阿甘本令「生命政治」從傅柯定義的「知識權力實踐」，變成「主權」透過法管轄生命並實施例外狀態的統治形式。homo sacer只是一個生存的「人形機器」，沒有規訓的「知識」。
阿甘本說﹕「所謂政治，就是賦予一個人的生命以形式(例如公民、難民等)……」
每一現代主體怎樣被主權透過生命政治被納入，每個主體都是裸命，現代共和就是這些裸命的集合體，實現徹底的個人的政治化，如法西斯在工作以外(doppolavo)的時間組織工人強制參加親法西斯的政治運動。
傅柯以醫院、監獄作為論述對象，但沒有討論集中營，而阿甘本認為集中營更能體現「生命政治」的特質。另外，他也認為漢娜‧鄂蘭對於極權主義的研究有其局限，因為她以集中營作為極權主義統治和正常生存境況之分界線。
阿甘本指出兩位思想家對現代政治的看法無法連繫，正是問題所在，但「裸命」或「受譴咒的生命」卻可以將兩者的討論連繫在一起。阿甘本認為「生物生命」或「性」正是「裸命」的替身(avatar)
3. 人權與裸命
Hannah Arendt在《帝國主義﹕民族國家的衰落與人權的終結》回應法國大革命《人權宣言》裡將「人權」連繫「公民權」的主張﹕
"the so-called sacred and inalienable rights of man prove to be completely unprotected at the very moment it is no longer possible to characterize them as rights of the citizens of a state"
人權是「神聖」(sacred)、「不可分離」(unalienable)的
《人權宣言》裡的「民族」(nation)﹕其詞源其實是「出生」(nascere)，而記錄「出生地」正是「生命政治」掌握「個體生命」的例子，正如傅柯的「生命」就是從人口統計政治 (natalist politics)開始
法國大革命人權及公民權宣言﹕
人(homme)與公民(citoyen)的分別—
公民是個體屬於一個「民族—國家」、「國家群體」，擁有其公民權，受其法律保障/約束。而人是廣泛意義上的人，不一定特指某國公民。為甚麼要突顯出人與公民的分別呢﹖因為有很多不是公民的人受到不當對待的例子，引起政治方面的爭議﹕例如許多國家滅亡或流亡國外的難民，或者戰爭中被俘虜的士兵，他們不是新居留地上/拘留營所屬國家的公民，但根據國際人權公約層面，他們仍享有人權，接管他們生命的主權國家對他們作為人的權利負有義務。
「政治法學」定義上的「人」，亦與「公民」不同，兩者分別處於「自然法權」及「公民權」的範疇下。根據「自然法原則」，人被定義為「自然人」，而公民受公民權的界定和限制。
「人」與「公民身份」不一定相連，如果一個公民因受當權者迫害、戰爭等各種原因而流亡國外並沒有主權政府承認他的公民身份的話，他將喪失公民身份，阿甘本將現代意義下的難民定義為「切斷了人與公民、誕生(nativity)與國藉之間的連繫」，後兩者標誌著出生與國藉之間的差異。
(「裸命」第一次出現是在英國無地王約翰(John the Landless)被迫簽署《大憲章》(Magna Charta)時，上款不是寫著大主教等教職或貴族頭銜，而是xx先生……這象徵人的身份第一次不帶社會銜頭，僅作為單純的人被表述。)
從歷史上說，在大革命前的舊制度(ancien regime)時代，在哪裡出生意味著成為哪裡的臣民(sujet, subject)，按Lanjuinais所說﹕只有主權成員(les membres du souverain)被納入在主權裡，而婦女、兒童、無產者並不包括在內，這與現代國家理論中假設的國家主權實體，則所有公民/人民並不一樣。
大革命既推翻了舊制度及其得益階層，也把一向沒有權利的低下階層釋放出來，這些以往沒有財產承繼權、政治權利的人，現在透過生命政治被納入主權的管轄下。《帝國主義》裡提出，在一戰以後，許多國家消失(如奧匈帝國)、領土改變或縮小(如德國、匈牙利、俄國、保加利亞、土耳其)，這些國家的臣民變成了無國家的難民，他們才是人權意義下真正的「人」(man of right)。
甚麼是公民﹖
盧梭認為﹕citoyen的意義，從來沒有法國作者能說清楚，怎樣才算是公民﹖
現代國家有自然歸化過程，但主要亦講求「血緣」及「出生地」兩方面﹕
納粹理論家Rosenberg的「血統與土地」論(Blut und Boden)，其實並不新鮮，古代羅馬法中也有ius soli(出生地法)和ius sanguinis(血緣法)，亦把公民權限定在父母公民身份及出生地兩方面。
自有現代民主國家以來，出生地法和血緣法漸漸被有意忽略，這樣，像「誰是/何謂法國人(或德國人)﹖」這些問題亦不被當作政治問題，而僅作為哲學人類學問題去考慮。但(阿甘本認為)納粹主義及法西斯主義的種族/國家理論，其實不過重新處理這個法學問題。
《人權宣言》根據民主與平均原則，將所有人納入「法」的保護下，所有人均處於主權的主宰下，後者可任意處置他們。
4. 今日的政治境況﹕
i. 極權統治下生命的政治化﹕
洛維特(Karl Löwith)認為現代性政治導致了個人生活的「完全政治化」(totale Politisierung)，這方面，民主與極權之間有驚人的一致性
ii. 人民被納入生命政治的管轄下﹕
「人民」(popoli, people, pueblo, peuple)在不同語言中，原意指窮苦、無財產者，也是被排除者
iii. 裸命和例外狀態被引用到醫學上，包括安樂死、透過醫學、藥物進行屠殺及人類實驗(VP)
「不值得活的生命」
iv. 集中營作為「現代」的「法」(nomos of the modern)
在《極權主義》中，阿倫特指出「集中營」是真正「全面的控制」(total domination)，是正常生命和極權主義之間的界線，但對阿甘本來說，集中營其實正是「現代主權」透過「例外狀態」將生命納入其中的工具，是「現代性的生命政治範式」(biopolitical paradigm of the modern)。
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